قلمرو عمومی، بازار و زندگی روزمره

زهره روحی

مقدمه
اینکه به شهرها، خصوصاً کلان شهرها چگونه نگاه کنیم، فی‌المثل آنها را مکانهایی ضد اخلاق و غیر قابل اعتماد بدانیم که از سر ضرورت در آن زندگی می‌کنیم و یا آنرا بالعکس در مقایسه با الگوهای ارتباطی جوامع روستایی فضایی آزاد کننده بدانیم، پیش از هر چیز به تجربه و رابطه‌ای برمی‌گردد که به واسطه آن «انسان در شهر» به ظهور می‌رسد.
واقعیتِ ارتباطی شهر و انسان، واقعیتی مبتنی بر تجربه دیالکتیکی آدمی در شهرهاست. نمی‌توان بدون جایگاه آدمی در شهر، به بررسی شهر اقدام کرد؛ همانگونه که وقتی سخن از «انسان شهری» به میان می‌آید، نمی‌توان این موجود را بدون امکاناتی که شهر به رویش می‌گشاید یا برعکس از آنها محرومش می‌کند، مورد شناسایی قرار داد، و به نظر می‌رسد اصلی‌ترین محل بروزِ رابطه تجربی انسان و شهر را می‌باید در «قلمرو عمومی» و روابط روزمره هر لحظه در حال جریان آن، بررسید. مکانی که از طریق نحوه حضور در آن و برقراری رابطه با «دیگری»، می‌توان ساختار و توزیع قدرت اجتماعی را در آن دریافت.
در بحث حاضر به طور مستقیم سخنی از «شهر» و یا «زندگی شهری» و یا «انسان و شهر» نمی‌شود، بلکه صرفاً به مکانی و یا بهتر است بگوییم به «فضای ارتباطی ـ سیاسی‌»ای می‌پردازیم که بلااستثناء در تمامی شهرهای جهان، تحت عنوان «فضای عمومی»، ظاهر می‌شوند. قلمروی که ضمن آنکه محل باز نمایی ساختار اجتماعی است، عرصه بروز تنشها نیز هست و یا حتا به مثابه «بازار تعاملات» فرهنگی، اقتصادی، و اجتماعی‌، کنشگران اجتماعی را به خود جذب می‌کند.
فضا ـ مکانی که نه تنها ساختار قدرت و فرهنگِ مسلط جوامع شهری و نیز رانده‌شدگی قدرتهای رقیب به حاشیه را به صورت نهفته در خود دارند بلکه بدون وجودِ کنش‌های بسیار پیچیده و نیز بسیار متنوع افراد جامعه در چنین لایه‌هایی، شهرها را به مکانی تهی و «عاری از موقعیتِ» شهری تنزل خواهند داد.«ای اخترِ بزرگ! تو را چه نیک‌بختی می‌بود اگر نمی‌داشتی آنانی را که روشنی‌شان می‌بخشی!… می‌باید به ژرفنا درآیم؛ همانگونه که تو شامگاهان می‌کنی، بدانگاه که به فراپُشتِ دریا می‌روی و نور به جهان زیرین می‌بری… به زبانِ مردمان ـ همان مردمانی که به سوی ایشان فرود می‌خواهم رفت ـ من می‌باید چون تو فرو‌شوم.» ( نیچه، چنین گفت زرتشت،۱۳۷۹: ۱۹ ـ ۲۰).
کمتر کسی‌ست که با فلسفه و نیچه آشنایی داشته باشد و سخن بالا را نشناسد. اینکه نیچه با «چنین گفت زرتشت»، به احساس رسالت خویش پاسخ داده است یا نه، مسئله متن حاضر نیست؛ برای ما در اینجا مهم نه رسالت و ماهیت پیامبریِ زرتشت، بلکه «موقعیت»ی است که رسالت پیامبری «در ـ آن» به انجام می‌رسد. «جا ـ موقعیت»ی که به زبان زرتشتِ نیچه، اخترِ بزرگ (خورشید) با تابیدن «در ـ آن» به نیک‌بختی می‌رسد! و زرتشت در گفته بالا، با الگو‌برداری از آن به سوی «مردمان» و یا «بازار» (نیچه، ۱۳۷۹: ص ۲۲) به زبان خودش (در معنای قلمرو عمومی موجود در شهرها) می‌رود؛ اما پیش از آن لازم است تا بیشتر به «رابطه انضمامیِ» نهفته در کلام نیچه بپردازیم.
بی‌شک نیچه (بی‌آنکه خود متوجه باشد،) با مشروط کردن نیک‌بختیِ پیامبر خود، یعنی زرتشت‌، به موقعیتی دیگر (حتا غیر اصیل و نازل‌تر از خود،) نه تنها از «نیازمند بودنِ» او به «غیر خود» پرده برمی‌دارد، بلکه به وضعیت انضمامیِ هستی ـ در ـ جهان نیز اشاره دارد. از طریقِ روشِ سخن‌گفتن «زرتشت» با «اختر بزرگ»، می‌توان پی برد که خورشید بزرگِ تابان و قدرتمند، برای اثبات ماهیت تابناکی و انرژیِ قدرتمندش به «چیز»ی و یا موقعیتی غیر از خود نیازمند است. و این یعنی پیش از هر چیز، عمل «دمیدن و روشنایی بخشیدن» او وابسته به وجود چیزی غیر از خود است. ضمن اینکه اگر این عمل را حمل بر بروز قدرت «اختر بزرگ» کنیم، (قدرتی که از راه سعادتمند کردن دیگران بدست می‌آید) این قدرت و نیکبختی در گرویِ سعادت و نیکبختی دیگران است. اما شاید جالب باشد که بدانیم پیش از نیچه، مارکس نیز به صراحت نه تنها از رابطه انضمامیِ هستی ـ در ـ جهان، سخن گفته بود، بلکه در مقام تمثیل به وابستگی خورشید به غیر خود نیز اشاره کرده بود :
«خورشید عین یا ابژه گیاه است، عین یا ابژه‌ای ضروری که حیاتش را تأئید می‌کند، چنانکه گیاه عین یا ابژه‌ای برای خورشید و بیان قدرت حیات بخش و نیروی ذاتی عینی آن است. هستی‌ای که در خارج از خود، طبیعت خویش را نداشته باشد، هستی طبیعی نیست و در نظام طبیعت نقشی ندارد. هستی‌ای که در خارج از خود عین یا ابژه‌ای نداشته باشد، هستی عینی نیست… هستی غیر عینی، امری پوچ است ـ یک ناوجود است…به محض آنکه تنها نباشم، واقعیتی هستم متفاوت، واقعیتی متفاوت با عین یا ابژه‌ای که خارج از من است» (مارکس، نقد دیالکتیک، ۱۳۷۸:۲۴۳).
بنابراین می‌توان گفت علارغم تمامی اختلافات دیدگاهی ـ فکریِ مارکس و نیچه، هر دو به لحاظ هستی‌شناختی بر سر این مسئله اشتراک نظر دارند که نحوه هستی تمامی چیزها در جهان، انضمامی و وابستگیِ متقابل ا‌ست. یعنی هیچ چیزی برای خود، جدا و منفک از «دیگران» وجود ندارد. و از قضا همین وابستگی‌ست که «تفاوت» را می‌سازد. به واقع مارکس و نیچه با هستی‌شناختیِ انضمامیِ خویش، «فرایند» بودگیِ هستی را به جای« ذات ساکن و مستقلِ» هستی نشاندند.
و شاید به دلیل همین اعتقاد به ذات «تعاملاتیِ» نحوه حضور در جهان ا‌ست که نیچه، محل «فروشدِ» زرتشتِ خود به میان آدمیان را «بازار» (و یا قلمرو عمومی شهری) قرار می‌دهد. حتا اگر آنرا به دلیل خصلت روزمرگی و غیراصیلش، سرزنش‌کنان محل «بسیاران» و «هیاهوکنندگان» بداند. چنانچه می‌گوید: «… اما در آن پائین همه چیز حرف می‌زند وهمه‌چیز ناشنیده می‌ماند. می‌توان فرزانگی خویش را ناقوس‌وار به صدا درآورد؛ اما دکان‌داران در بازار با جرنگاجرنگِ قران‌هاشان صدای آنرا می‌کشند» (نیچه، چنین گفت زرتشت، ۱۳۷۸:۱۹۶) . به بیانی از نظر نیچه، قلمروی عمومی، (جایی که بتوان با دیگران «در ـ آن» حضور یافت، ونیز با یکدیگر به گفت و شنود پرداخت و بالاخره ارتباطی تعاملاتی برقرار کرد) به «دکانی برای خرید و فروش» تبدیل شده است و یا شاید مناسب‌تر باشد که مطابق ذوق نیچه بگوئیم: روح «دکانداری» بر روابط آدمهای شهری مسلط شده است و از اینرو هر نحوه حضور به غیر از آنرا خفه کرده است!
در ادبیات مارکسیستی، به آنچه سبب آشفتگی نیچه می‌شود، «شیء شدگی» و یا «کالاشدگیِ» مناسبات اجتماعی گفته می‌شود. و البته تا آنجا که می‌دانیم نیچه نسبت به هر نوع تفکر سوسیالیستی و کمونیستی، نگاهی تحقیرآمیز داشته است. اما واقعیت امر این است که حداقل در این مورد خاص، یعنی نفی خصلت دکانداریِ بازار ـ قلمروی عمومی، چه بخواهد و چه نخواهد، ناگزیر است شنونده نظریه کالایی شدنِ بنیان روابط اجتماعیِ مارکس شود. هابرماس در نظریه کنش ارتباطی ـ بین‌اذهانی خود، بر اساسِ فلسفه کالاشدگی مارکس، از این جابجایی در قلمروی عمومی به نحوی موجز می‌گوید:
«به میزانی که همکنشی‌ها دیگر توسط هنجارها و ارزشها هماهنگ نمی‌شوند، بلکه از طریق رسانه ارزش مبادله (یا پول) هماهنگ می‌شوند، کنشگران ناگزیرند نسبت به یکدیگر (و نسبت به خود) نگرش تعین بخش اتخاذ کنند. با ساز و کار هماهنگیِ کنش به عنوان چیزی خارجی برخورد می‌شود. معاملاتی که از طریق رسانه ارزش مبادله انجام می‌شود، بیرون از وجه بین‌‌اذهانیِ حصول تفاهم از طریق زبان قرار می‌گیرد» (هابرماس، نظریه کنش ارتباطی،۱۳۸۴ :۴۷۴ )
به بیانی همانگونه که می‌بینیم، هابرماس علارغم عدم علاقه‌اش به نیچه، شکوه و شکایت وی را بی‌آنکه قصد چنین کاری داشته باشد، با توجه به نظریه مارکس فرموله کرده است!
اکنون باید عاملی را که سبب شده است تا علارغم دوری گزینیِ عمدیِ نیچه از مارکس و نیز هابرماس ازنیچه، اینگونه کنار یکدیگر قرار گیرند، بیشتر شناسایی کنیم. همانگونه که دیده شد دلزدگیِ هر سه از روابط اجتماعی «موجود» در شهرها (بخوانیدش روابط مبتنی بر عقلانیت محاسبه‌گر و هدفمند مدرنیته) در این جاست که بنا بر تفسیر آنان، در جهان مدرن، هماهنگیِ همکنشی‌ها در اجتماع بشری، از سوی ارزش مبادله (پول) تعیین می‌شود.
به بیانی ساده‌تر، هر «چیز»ی صرفاً به چشم شیء یا کالایی جهت خرید و فروش و سود‌آوری، دیده می‌شود. انگاری وردی جادویی خوانده شده باشد تا چشمهای ما به هرچه نگاه کند، آن چیز را در وهله اول به عنوان چیزی برای «مبادله» درک کند! مقوله‌ای که بنیان هستی‌شناختیِ مناسبات سرمایه‌داری در شهرها را (به منزله محلی برای سود دهی) می‌سازد. و از پسِ ساخت‌و ساز روابط اجتماعی به همین شیوه سرمایه‌داری‌‌ست که مارکس در مقام منتقد این نحوه ارتباط اجتماعی به «کار بیگانه ‌شده‌» اشاره داشته است؛ نظریه‌ای که مارکس با توجه به وضعیت تقلیل یافته روابط اجتماعی به «ارزش مبادله»، معتقد است، نگاه کارگر یا مزد بگیر به خود و کارش، نگاهی از خود بیگانه است. چرا که از نظر مارکس، موجودی همچون انسان، «با خلق جهان اشیاء از طریق فعالیت عملیِ خویش و در کاری که بر طبیعت غیر انداموار می‌کند، خود را به عنوان موجود نوعیِ آگاه به اثبات می‌رساند» (مارکس، دستنوشته‌ها، ۱۳۷۸ :۱۳۳).
بنابراین علی‌الرغم اینکه مارکس شهرها را بر خلاف خصلت پراکندگی‌ روستاها، محل «تمرکز» اعم از لذت، ثروت و نیروی کار می‌بیند (ژان رمی، ۱۳۵۸) وقتی بحث «کار» پیش می‌آید، از آنجا که آنرا بخشی از وضعیتِ هستی‌شناختی آدمی تبیین می‌کند، جای هیچ شک و تردیدی باقی نمی‌گذارد که نظریه «کار بیگانه شده»ی وی، لحنی اگزیستانسیالیستی پیدا می‌کند! لحنی که او را به نوعی به نیچه نزدیک می‌سازد. چرا که به گفته مارکس، جهان سرمایه‌داری از طریق بنیان نهادن خود بر ارزشِ مبادله و کار بیگانه‌شده ناشی از آن، «وجود نوعیِ آدمی، چه سرشت و چه ویژگیِ نوعیِ معنوی او را، به وجودی بیگانه و به ابزاری در خدمت حیات‌ فردی‌اش تبدیل می‌سازد و بدین سان آدمی را از کالبد خود و نیز از طبیعت خارجی و ذات معنوی او یعنی وجود انسانی‌اش بیگانه می‌سازد» (ژان رمی، ۱۳۵۸: ۱۳۳).
از سویی دیگر، بین نیچه و وبر هم اشتراک نظری از نوع دیگر وجود دارد. به نظر می‌رسد هر دوی آنها بنیان جامعه مدرن را بر پایه « قلمروی عمومی ـ بازار» قرار می‌دهند. اینکه نیچه، با نگرشی تحقیرآمیز به نفی حاکمیت روابطِ «کالاوارگی» در قلمروی عمومی می‌پردازد، به نظریه ضمنیِ او مبنی بر «ضرورت وجودیِ قلمروی عمومی، در مقام میدان تعاملات اجتماعی» در جوامع مدرن کمترین آسیبی نمی‌زند. اگر بنا بر تأویل کتاب «لحظه‌گردی‌ها»، (روحی، ۱۳۸۴) نخستین اَبرانسان، (حداقل در مقام سرنمون)کسی جز خودِ زرتشتِ پیام‌آور، (پس از سیر و سلوکش) نمی‌تواند باشد، بدون «بازار» و «مردمان» از خود بیگانه‌ شده شهرها و به بیانی حضور در بین جماعت‌ِ بسیاران و «لجن‌زار» ناشی از آن، (در مقام قلمرو روزمره زندگی شهری) ، محال بود که فرایند استحاله وارِ زرتشت رخ دهد. زیرا لحظه‌ای نمی‌باید فراموش کرد که علارغم تحقیرهای نیچه، زرتشتِ وی تنها با فرود آمدن در بازار (قلمرو روزمره) و حضور تنش‌آمیز در بین مردمانِ شهری است که تأملات ابرانسانی‌اش مجال بروز می‌یابد.
و این در حالی‌ست که وبر بر «بازار» تأکیدی مثبت دارد. وی در بازار مدرن (قلمرو عمومی)، حاکمیت روابط مبتنی بر «عقلانیت» را تشخیص می‌دهد: محاسبه‌پذیریِ فرصت‌های مبادله و نیز تنظیم بازار، بدون نیاز از هر گونه شیوه‌های کنترلِ مبتنی بر سنت و یا جادو؛ به واقع شاید مناسب‌تر باشد اینگونه بگوئیم که وبر برای رهایی انسان از اسارت هنجارها و ارزش‌های جهان سنت، تکیه بر آن وضعیتی می‌کند که مورد سرزنش و تحقیر مارکس و نیچه است.
به بیانی وبر وضعیتِ «کالایی شدگی» را سرشار از امکان آزادسازی انسان مدرن از هنجارها و ارزش‌های سنتی ـ قبیله‌ای می‌بیند. وانگهی از نظر وبر عقلانیتِ مدرن با اشاعه روابط مبتنی بر بوروکراسی در بازار (به نمایندگی بورژوازی: طبقه متوسط قرون ۱۷ ـ ۱۹)، به آزادسازی و عینی کردن روابط اقدام کرده است:
«منظور از انجام امور “بطور عینی” این است که امور “بدون در نظر گرفتن شخص مربوطه” و طبق مقرراتِ قابل محاسبه انجام گیرد. اما شعار “بدون در نظر گرفتن شخص مربوطه”، بطور کلی، شعار “بازار” و هر نوع پی‌گیریِ منافع اقتصادیِ صِرف نیز هست. گسترش پی‌گیرانه سیادت بوروکراتیک به معنی تعدیل “حیثیت مرتبه” (Standische Ehre=status honor) است… ویژگی فرهنگ مدرن، مخصوصاً زیر بنای فنی ـ اقتصادیِ آن، خواستار همین “قابل محاسبه” بودنِ نتایج است… بوروکراسی هر قدر “غیر انسانی” تر شود، به همان اندازه نیز کامل‌تر می‌گردد. یعنی هر چه صفت ویژه آن، که عبارت از حذف و کنار گذاشتن محبت، کینه و سایر عناصرِ صرفاً عاطفی، شخصی و بطور کلی غیر عقلایی (که قابل محاسبه نیستند) از امور اداری است، بیشتر باشد، بوروکراسی مسلط‌تر می‌گردد. این صفتِ ویژه، مورد تحسین بوده و فضیلتی شمرده می‌شود که مورد استقبال سرمایه‌داری است» (وبر، اقتصاد و جامعه، ۱۳۷۴: ۲۹۹ـ ۳۰۰).
اما نباید فراموش کرد که مارکس پیش از وبر با وجود نظریه انتقادی‌اش در خصوص «کالا شدگیِ» روابط اجتماعی، به این نحوه «آزادسازی» نیز واقف بوده است؛ که از آن به درستی به عنوان «سرشت انقلابیِ فرهنگ بورژوایی» یاد کرده است. چنانچه در مانیفست به «نقش انقلابیِ» بورژوازی در زدودن «هاله قداستِ» گروهها و طبقات اجتماعی صراحتاً اشاره دارد (مارکس، مانیفست،۱۳۸۰: ۲۷۹). بنابراین اهمیت وبر در متن حاضر، نه به دلیل تبیین وی از سرشت انقلابیِ فرهنگ بورژوایی، بلکه به دلیل تأکید بر نتایج این سرشت انقلابی‌ و یا به عبارتی تأکید بر نتایج افسون‌زدایی از جهان به واسطه نحوه زندگی شهری و بوروکراتیک مدرن آن است: به بیانی تأئیدِ برکناریِ سیطره جهان تک ارزشی و تک هنجاریِ شیوه زندگی روستایی و طلوع زندگی شهری در شیوه جهان اجتماعیِ مدرن، و پذیرش و استقبال از نظام‌ چند ارزشی در قلمروی عمومیِ جهان مدرن و در نتیجه «نزاع خدایان»:
«خدایان بیشمار عهد باستان از قبرهای خود خارج شده و به شکل نیروهای “غیر شخصی” سعی دارند قدرت خویش را در زندگی ما احیاء کنند و در همانحال نبرد دائمی خود را از سر گیرند. آلام روحی انسان معاصر نیز که چهره سنگین خود را مخصوصاً به نسل جوان نشان داده است ناشی از همین مسئله است: چگونه می‌توان خود را از چنگ مسائل روزمره رها ساخت؟… این است سرنوشت تمدن ما: برماست که مجدداً و بطور واضحتر …آنرا بازشناسیم…گرچه زندگی عبث نبوده و فی‌نفسه دارای جهتی‌ست ولی آنچه در این زندگی‌ست چیزی جز نبرد ابدی بین خدایان مختلف نیست» (وبر، دانشمند و سیاستمدار،۱۳۶۸: ۹۵، ۹۰).
بنابراین برای وبر کاملا روشن است که هنجارها و ارزش‌های پیشین، یا به قول نیچه «جداول قدیم» (ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعیِ سنت) دیگر قادر به پاسخگویی مناسبات اجتماعیِ مدرن در قلمروی روزمره نیست. یا شاید اصلاً مناسب‌تر باشد بگوئیم از نظر وبر، انسان مدرن ، با پدیده‌ای تحت عنوان «مسائل روزمره»‌ مواجه است: مسائلی که از طریق «تقسیم کار اجتماعیِ مدرن» و «شهرنشینی» و نیز پدیدار شدن گروه‌های اجتماعیِ جدید، ناگزیر است تا قلمروی عمومی را فاقد نفوذ و سلطه خدایی خاص با شماری از ارزش‌ها و هنجار‌های متصل به خود ‌سازد.
احتمالا زیمل، نخستین جامعه‌شناسی‌ست که به این پدیده جدیدِ «جهانِ اجتماعیِ روزمره» توجه نشان داده است. یعنی نه تنها به طور رسمی به زندگی در شهرهای مدرن یا به قول خودش (کلان‌شهرها) پرداخته است و از این راه به توصیفات پدیدارشناسانه نحوه حضور در قلمروی عمومی روی آورده است، بلکه با پرداختن به مسائل روانی و توصیفات کنشگریِ ساکنین «کلان‌شهرها» به نوعی جزو پایه‌گذاران غیر رسمیِ تحلیل‌گرانِ «کنش متقابل» بوده است (زیمل،۱۳۵۸: ۱۰۴ـ ۱۰۵)؛ وانگهی وی جزو آن گروه از متفکرانی است که شهر مدرن و زندگی در کلان‌شهرها را جایگاهی برای آزادسازیِ انسان از حقارت‌ها و تعصبات ارزش‌های پیشامدرن می‌داند (زیمل، ۱۳۵۸: ۱۰۴ـ ۱۰۵).
با این همه شاید جالب باشد که بدانیم، بودلر حتا قبل‌تر از وبر و یا زیمل، نه تنها به وضعیت پارادوکسیِ مدرنیته پی برده بود، بلکه به دلیل خصلت آزادسازیِ آن، به استقبال از زندگی در کلان‌شهرهای مدرن نیز شتافته بود. برای بودلر هم فلاکت و اضطرابِ ناشی از زندگی مدرن امری شناخته شده بود (برمن، تجربه مدرنیته، ۱۳۷۹: ۱۷۰)، و هم قدرت جاذبه حضور و مرئی‌شدگی در قلمرو عمومیِ کلان‌شهرها و بالاخره اینکه وی یکی از علمدارانِ تقدس زدایی و شکستن «هاله زرینِ» پیشامدرنی نیز هست.
در واقع بودلر کسی است که به غایت سیاسیِ «انسان زیر زمینیِ» داستایفسکی، شهامت و جسارتی بیولوژیکی ‌بخشیده است. چرا که نزد وی، خودِ خیابان‌ها و فضاهای عمومی در کلان‌شهرها، به دلیل «حضور مردم» به منزله منبعی سرشار از انرژی و حیات است. شاید هیچ متفکری به اندازه بودلر از درکِ انرژی حیات‌بخشِ «تعاملات اجتماعی» برای ساخت جامعه‌ای پویا و زنده با خبر نبوده است. به عنوان مثال توصیه او به«هنرمند»، بر خلاف بسیاری از متفکران زمانه خویش این است که: «هنرمندِ مدرن قبل از هر چیز باید خانه خویش را در دل شلوغی و جمعیت، در متن جذر و مد تحرک و جنبش، در میان آنچه گریزان و فّرار و آنچه نامتناهی است، بر پا سازد… [هنرمند] باید چنان به درون جمعیت پا گذارد که گویی جمعیت منبع و مخزن عظیمی از انرژی الکتریکی است» (برمن، تجربه مدرنیته،۱۳۷۹: ۱۷۴). و به اتکای همین سیالیّت در تعاملات اجتماعی (به منزله قوه محرکه‌ای نامتناهی)‌ست که بودلر هنرمند را تشویق به ترک برج عاج و هاله زرین آن می‌کند.
اما پرسش اینجاست که خیابان‌های کلان‌شهرها و یا به عبارتی فضاهای عمومیِ شهرهای مدرن، چه مزیتی نسبت به خیابان‌ها و فضا‌های عمومیِ پیشامدرن دارند!؟ یا شاید مناسب‌تر است اینگونه بپرسیم که چه عاملی سبب برتری«فضای عمومی» در وضعیت مدرنِ خود، نسبت به همتایش در جهان سنت می‌شود!؟ و به بیانی دقیق‌تر رهایی از سلطه حاکمیتِ هنجارها و ارزش‌های جهان سنت، چه دستاوردی با خود دارد که اینگونه بسیاری از متفکران قرن ۱۹ را مشتاق «مدرنیته» کرده است!؟
به نظر می‌رسد، مهمترین دستاورد را می‌باید در پدیده جدیدِ «خودهای چند گانه‌» و «هویت‌های بی‌نام و نشان»ی دید که محصولِ تقسیم کار اجتماعی از یکسو و نیز ‌‌آزاد سازیِ قلمروی عمومی (از حاکمیت ارزش‌ها و هنجارهای سنتی) از سوی دیگر است. همان وضعیتِ تناقض‌آمیزی که به انسان مدرنِ تحت سلطه «قفس آهنینِ» ساختار بوروکراتیک، (که ضمناً از سویی دیگر همواره مورد تهدیدِ «از خود بیگانگیِ» عقلانیت سرمایه‌داری‌ست،) این امکان را می‌دهد تا خود را از راه امکان«ناشناس شدن» که در واقع عنصر بالفعل و کارآمد مبادلات عاری از «ارزش غیر عقلایی» جهان روزمره کوچه و بازار کلان‌شهرهاست، نقاب بر چهره کشد و از «شخصیتِ شناخته‌شده اجتماعیِ» خویش فاصله گیرد؛ و در این میان، خیابان‌ها و فضاهای عمومیِ شهرهای مدرن، همان کالبدِ سیّال، منعطف، فاقد هنجارهای سنت و بالعکس مجال‌‌دهنده ظهور«تفاوت»هایی‌ست که خود به خود امکان«بروز فردی‌ترین وجود شخصی» (زیمل ، ۱۳۵۸، : ۱۰۵ ـ ۱۰۹) را برای ساکنین «کلان‌شهرها» فراهم می‌کند. همان وضعیتی که قادر است «قلمروی خصوصی» را با انواع موقعیت‌های ماجراجویی و پنهان از چشم دیگرانی که شخص را می‌شناسند، تأسیس کند.
در روابط اجتماعیِ تحت تعریف سنت، مرز بین قلمروی عمومی و قلمروی خصوصی به «خانه » و «فضا ـ مکان عمومی » محدود می‌شود، حال آنکه مرز بین این دو قلمرو در جهان اجتماعیِ مدرنی که خود را مبتنی بر آزاد سازی‌های دموکراتیک کرده باشد، چنانچه دیدیم بسیار پیچیده است. شاید بتوان اینگونه گفت که در جوامع مدرن و دموکراتیک هر فرد اجتماعی در «فضای عمومی» (در کوچه و خیابان و یا بازارها و سینماها و ….)، به طور اساسی و بنیادی همواره با خود حامل «قلمروی خصوصی» خودش است. که ورود به آن مجاز نمی‌باشد. یعنی در جوامع مدرن نمی‌توان حضور افراد را (در معنای وسیع هویتیِ آن) در فضاهای عمومی بازرسی و کنترل کرد. به واقع حضور غیر مرئیِ قلمروی خصوصی در فضا و مکان عمومی، یکی از نشانه‌های داشتن قلمروی عمومی در جوامع مدرن است. چرا که همانگونه که گفتیم در جوامع مدرن «قلمروی عمومی» فارغ از هر گونه حاکمیت «یکه»‌ باوری، و یا یکه ارزشی ـ اعتقادیِ خاصی است. از اینرو هویتِ ارزشی ـ اعتقادیِ هیچ فردی نمی‌تواند دچار موقعیت غیر رسمی و غیر مشروع شود.
بنابراین قلمروی عمومیِ دموکراتیک، به جای یکدست سازی و ایجاد هویت‌های متحدالشکل، به استقبال «تنوع» می‌رود. و از قضا بر اساس همین ویژگیِ «آزاد سازیِ» ارزش‌ها در قلمروی عمومی‌ و نتیجه برآمده از پویایی و تحرکِ ناشی از تنوعِ هویتیِ آنها‌ست که در قلمروی برنامه‌ریزی‌های شهری، جین جیکوبز منتقد سرسخت برنامه‌ریزی‌های کلان و یگانه‌ساز برای کلان‌شهرها، به استقبال «تنوع» می‌رود و از آن به عنوان «راه حلِ» بازگرداندن نشاط و سرزندگی به شهرها نگاه می‌کند. وی در کتاب «مرگ و زندگی شهرهای بزرگ آمریکایی»، با نگرشی کاملاً دموکراتیک «تنوع» را یکی از شرایط کمک به حیات کلان‌شهرها می‌داند. تا جایی که برای نجات کلان‌شهرهای مدرن از سکون و مرگی که آنها را تهدید می‌کند، استفاده از «عناصر خُرد» شهری را توصیه می‌کند: «تنوعِ کسب و کارهای شهر، شامل همه اندازه‌های گوناگون می‌شود. اما تنوع، بیشتر به معنای نسبت بالای عناصر خُرد است. یک صحنه شهری، عمدتاً به فضیلتِ مجموعه فراوان عناصر خُردِ خود سرزنده است» (جیکوبز، مرگ و زندگی شهرهای بزرگ آمریکایی، ۱۳۸۶: ۱۵۶).
با توجه به نگاه جیکوبز، و تلقی وی از ضرورت هستی‌شناختیِ«تنوع» در مصداق آزاد سازی‌های دموکراتیک، در می‌یابیم که اصطلاح «عناصر خُرد» به لحاظ کارکردی در حیطه ادبیات شهرسازیِ وی ، به نوعی مترادف با «ارزش‌های خُرد» در ادبیات جامعه‌شناسی ـ فلسفی است. چنانچه معتقد است:
«در مکانهایی که مُهر یکنواختی و تکرار همانندی ها را خورده‌اند، شما حرکت می‌کنید اما در حرکت خود به هیچ کجا نمی‌روید. شمال شبیه جنوب است و شرق شبیه غرب… جهت دادن به ما، نیازمند تفاوت‌ها ـ تفاوت‌های بسیارـ در جهت‌های متفاوت است…. یکنواختی‌ای از این گونه، معمولاً توسط هر کس (مگر برخی برنامه‌ریزانِ پروژه و خشک مغزترین بساز و بفروش‌های املاک)، سرکوبگرانه‌تر از آن پنداشته می‌شود که به مثابه یک ایده‌آل دنبال شود» (جیکبز، همانجا،۱۳۶۸: ۲۴۱ـ ۲۴۲) .
اما در اینجا هدف از نقل‌قول از جیکوبز، نشان دادن گستره همه جانبه حرکت جنبش‌های انتقادی ـ آزادسازی در جهان معاصر نیست بلکه منظور خود‌آگاه کردنِ هستی‌شناسانه این حرکت‌هاست؛ بدین معنی که ضمن آنکه نسبت به موقعیتِ تعاملی و سرشار از حیات و انرژیِ «قلمروی روزمره و همگانی» آگاهی می‌یابیم، به امکانِ «رهایی بخشِ» این قلمرو در صورت وجود پتانسیل‌های دموکراتیک نیز متوجه می‌شویم؛ پتاسیل‌هایی که وجودشان مشروط به تقاضا برای«تنوع» و به رسمیت شناختن «تفاوت»های ارزشی‌ست.
به واقع تقاضای چنین مطالبه‌ای از قلمروی همگانی و روزمره، همان عمل «خود آگاه» کردن‌اش است. آگاه به سرشت اجتماعی و هستیِ انضمامیِ آن؛ آگاه به این مسئله مهم که جهانِ اجتماعی، چه در هیئت کالبدیِ شهرها باشد، و چه در ساختارِ صوریِ قلمروهای فرهنگی، هنری، علمی، ….، (و مسلماً روابط اجتماعیِ موجود در آن،) تنها به یاریِ فرایند «سرشت اجتماعیِ» و هستیِ انضمامیِ انسان ـ در ـ جهان، برپا می‌شود. و بالاخره آگاهی از این وضعیت کافی‌ست تا شرایط دموکراتیک را در بطن هستیِ جامعه و روابط اجتماعی آن ببینیم.
منابع
• برمن ، مارشال ()، ۱۳۷۹، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، ص۱۷۰
• جیکبز، جین ()، ۱۳۸۶، ترجمه حمید رضا پارسی و آرزو افلاطونی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ص ۱۵۶
• رمی ، ژان (۱۳۵۸)، کلان شهر و حیات ذهنی، برگرفته از کتاب گزیده مقالاتی از کتاب مفهوم شهر، ترجمه گروه تحقیق و مطالعات منطقه‌ای، نشر ایران.
• روحی، زهره (۱۳۸۴)، لحظه گردی‌ها، اصفهان، هودین.
• زیمل، گئورگ (۱۳۵۸)، کلان شهر و حیات ذهنی، برگرفته از کتاب گزیده مقالاتی از کتاب مفهوم شهر، ترجمه گروه تحقیق و مطالعات منطقه‌ای، نشر ایران.
• مارکس، کارل (۱۳۷۸)، دستنوشته ها، حسن مرتضوی ، تهران، آگه.
• مارکس، کارل (۱۳۸۰)، “مانیفست کمونیست”، برگرفته از کتاب مانیفست پس از ۱۵۰ سال، ترجمه حسن مرتضوی، صص ۲۷۹٫
• نیچه فریدریش ویلهملم (۱۳۷۹)، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران، آگه، صص.۱۹
• وبر، ماکس (۱۳۷۴)، اقتصاد و جامعه، ترجمه منوچهری و دیگران، تهران، انتشارات مولی، صص۲۹۹، ۳۰۰٫
• وبر، ماکس (۱۳۶۸)، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیب زاده، تهران، دانشگاه تهران، صص۹۰ ، ۹۵٫
• هابرماس، یورگن (۱۳۸۴)، نظریه کنش ارتباطی، ترجمه کمال پولادی، انتشارات روزنامه ایران، ج۱، ص ۴۷۴٫